Ponencia 2000. Encuentro: Tendencias recientes de los estudios culturales sobre Japon. Coordinado por Guillermo Quartucci.
TENDENCIAS RECIENTES DE LOS ESTUDIOS CULTURALES SOBRE JAPON
Tlayacapan, Morelos, México. 14 al 17 de febrero de 2000.
Modernización Meiji: su conceptualización en la narrativa de Ogai y un discurso de Sôseki
Amalia Sato
A la memoria de María Elena Ota Mishima
En tiempos en que la palabra de moda: globalización convive con resemantizaciones de términos como cultura, civilización, etnías, minorías y corrección, y el término posmodernidad se aplica a estos últimos veinte años de siglo XX, con el cumplimiento de otro siglo, ese ambicioso programa que fue la modernización Meiji, entra en el juego de las revisiones. ¿Lo calificaremos privilegiando alguna de las opciones usuales como Restauración, Revolución, Modernización, Imperialización? Meiji como Restauración imperial basaba un Estado capitalista en ritos de pureza, con un Emperador que no era representante sino ser divino. Una tensión que ya no había en ningún Estado del mundo. Un poder abstracto que exigía una política para hacer misterioso y milenario a Japón, con mecanismos que ya se habían iniciado en los tiempos de los Estudios Nacionales. Meiji como Revolución fue el ejemplo sobre todo para los numerosos estudiantes chinos que vieron levantarse a la primera potencia en Asia. Meiji como Modernización es la mirada a Europa que derribará como en tantas ciudades barrios de planta medieval, y trazará bulevares con focos de gas, u hoteles para caballeros con bastón en lugar de katana, la velocidad en la adopción de pautas nuevas que hará reflexionar a sus intelectuales.
Ahora que la teoría de la uniqueness japonesa, el autoelogio por medio de Nihonjinron, ya ha alcanzado su grado de saturación, y el deseo de internacionalización (Kokusaika) se manifiesta en su manera más patente en un turismo vertiginoso y consumista, provoca cierta emoción revisar un programa de modernización que tuvo sus propias características, que lo destacan dentro del panorama de Asia de esos tiempos, como un intento que muestra una peculiaridad en su necesidad de Europa, que muy poco tiene que ver, digamos, con la que América Latina se permitió.
Mientras el programa argentino de 1852 ideado por Juan Bautista Alberdi proponía un cambio de composición étnica para un pueblo "proclive al autoritaritarismo y desprovisto de los hábitos necesarios al desarrollo económico", igualando civilización con experimento demográfico, el lema que los ideólogos japoneses levantaban no deseaba ninguna novedad demográfica.
Especificidades innegables de la historia: Japón no fue cristianizado, no fue colonizado, ejerció una política de "cierre" o habría que decir mejor de "rendijas" durante más de doscientos años, y se quiso modernizar haciendo, como diríán actualmente, "una reconversión de sus dirigentes con capacitación occidental". Hay dos textos de estudiosos japoneses que deberían ser de consulta obligada. El trabajo de Sôkichi Tsuda (1873-1961) A Study of Japanese Thought as Expressed in Literature (Bungaku ni Arawaretaru Waga Kokumin Shisô no Kenkyû) lee en Tokugawa la preparación para la asimilación de Meiji, y hace una crítica demoledora del Bushidô, la ética guerrera, a la que no duda en caracterizar como maquiavélica, persecutoria y paranoica, además de basada en una figura de samurai invencionada ya en Edo. Moral samurai que sería el esqueleto del aparato de Estado montado en Meiji. El libro de Okazaki Yoshie, traducido al inglés en el centenario de 1853, tiene un tono optimista, celebratorio, y califica a Meiji como la adolescencia intelectual de Japón; interesa sobre todo por sus distinciones en los géneros literarios, diversas de la concepción occidental.
Civilizarse era abrirse hacia un espacio lleno de luz (hirakeru), era buscar modelos europeos y enviar a jóvenes de la élite intelectual que iniciaran un movimiento de absorción y transmisión. Como interpretación desde Occidente, es Meiji un buen período para alimentar el narcisismo europeo, aunque sus lemas significaban una exclusión: bunmei kaika (introducción de la civilización occidental, pero manteniendo un espíritu japonés), o Wakon Yôsai (espíritu japonés con estudios occidentales).
Lemas utilitarios, que buscaban fundar las bases científicas de las que Japón carecía. Nada nuevo, si recordamos el objetivo de Sakuma Shôzan (1811-64): "Etica oriental, técnica occidental". O lo que se procuraba durante el período anterior Edo: Wakon Kansai (espíritu japonés con enseñanza china).
Ya durante el período Tokugawa, el racionalismo alemán, vía la transmisión holandesa protestante era el vehículo de las técnicas astonómicas, de artillería y de anatomía. Un caso único de introducción de Occidente sin mediación de la Iglesia. Tomar lo que sirve sin modificar las bases espirituales, una estrategia que justifica a aquellos que acusan a Japón de ser un mero imitador. La crítica que le hicieron el médico Edwin Baelz (1876-1905), quien pasó 25 años en Japón, o el profesor de inglés James Murdoch, ambos desencantados, después de tantos años en las islas, de un contacto que no sintieron recíproco.
¿ Qué observar en Meiji, precavidos de la actual tendencia a ver profecías en todos los textos que coinciden con un fin de siglo ?. Cuanto más en la palabra literaria, que tiene en sí ya un rasgo que parece hacer pensar a la historia. Y ¿cómo resolver la carencia, aún en este otro fin de siglo, de los textos fundamentales que no han sido traducidos al español, sino con un trabajo de traducción pionero y arriesgado?
Pues los dos escritores que han quedado anatematizados como las figuras centrales, los "gigantes" literarios de este proceso, Mori Ogai (1862-1922) y Natsume Sôseki (1867-1916), sin ningún tipo de discusión entre los estudiosos japoneses, no son todavía siquiera conocidos o discutidos en lengua española. Circulan los textos fetiche de Mishima, Kawabata, Tanizaki, leídos para satisfacer una necesidad de un Japón exotista, con mujeres misteriosas y perversas, un Japón que era ya nostalgia moderna cuando se lo escribía. Literatura desde la que es difícil pensar, porque se realimenta cierta complacencia occidental.
Ogai y Sôseki son escritores de la segunda etapa: la de revisión de la superficial occidentalización, los que critican la mala copia de la que hablaba James Murdoch. Sus figuras se respetan con una emotividad diferente en el mundo intelectual japonés. Literariamente, a Ogai se lo valora sobre todo por su narrativa histórica, a Sôseki por sus novelas con personajes conflictuados y románticos; en ambos casos, los textos más irritados carecen de la difusión y la lectura crítica que merecen. Y a mi juicio, la narrativa intermedia e histórica de Ogai y los discursos de Sôseki son textos clave para ubicar la problemática de su época, y comprender las contradicciones que muchos intentaron acotar años después, desde la sociología y la psicología post-Ruth Benedict.
Ogai cumplió una trayectoria casi impecable: contacto con Alemania, médico en las altas esferas, escritor, traductor, polemista. Permanentemente se maneja dentro del poder, pero mantiene su lugar en el bundan (mundo literario). Un lugar de discusión viva, mundo de los escritores profesionales, alrededor de los diarios o los periódicos. Rasgo moderno, ámbito de polémicas, que reconoce la independencia de la literatura, alejándola del concepto "amateur", aunque el status intelectual conserva (y aun hoy) algunos resabios feudales (el protector, el senior, frente al discípulo en servicio).
En el panorama de nuevas tendencias, la tensión inmamente en la línea de pensamiento basada en el idealismo alemán, que Ogai sostenía (Hartmann, Volkelt, Wundt), que alimentaría más tarde el espíritu nacionalista, se expresa en su defensa de la forma que se apoyaba en el idealismo concreto de Hartmann (síntesis de Schopenhauer y Hegel), la cual fue su argumento durante las dos polémicas más fuertes que sostuvo, con Ningetsu y Shôyô.
En Ogai es interesante su manejo de distintos registros: el discurso científico, chino clásico, la réplica de los diálogos de teatro europeo, pulidos gracias al ejercicio de la trabajosa pero modificadora tarea de traducir, haciendo sonar en la propia lengua "otra" literatura de un modo que todavía causa admiración. Consciente, juega muchas veces con el máximo recurso de un traductor: no traducir, transcribir en bastardillas o entre comillas, términos extranjeros, o peor transliterarlos en la confusa escritura katakana. Da así testimonio de la inestabilidad de la lengua en un momento en que se discutía la validez del kanji (Maejima Hisoka proponía su eliminación), cuando del concepto de la escritura como diferente del habla se pasa a la propuesta de Mozume Takami, gembun itchi: escribir como se habla.
Desilusionado por la implementación de una política cada vez más represiva, que culminaría con la detención y posterior ejecución del líder socialista Kôtoku Shûsui, escribió entre 1909 y 1912 una serie de críticos relatos, donde ácidamente trazaba el panorama del acelerado proceso de modernización. Entre estos relatos de su fase intermedia, Hanako (1910) da un buen repertorio de sus recursos: el escenario es París, y exotiza a los occidentales como Rodin, ironiza sobre la pérdida de escala de sus compatriotas y de toda la cultura japonesa en movilización, intercala párrafos inspirados en la conferencias de Rilke sobre Rodin. Había leído en Landscapes and Portraits de Donald Keene, el capítulo que le dedica: imaginé una historia decadente, romántica, como lo daba a entender Keene cuando hablaba de la joven japonesa modelo, de la relación con el escultor, en fin una obrita "japoniste", me intrigaba la mención de Baudelaire. Como no estaba traducida al inglés, y era breve, emprendimos la traducción. A medida que avanzaba la traducción, aumentaba mi sorpresa: nada de lo que aparecía en ese texto irónico, experimental, irritado, había sido registrado en el comentario de Keene. De Hanako se decía que tenía músculos de fox terrier, el estudiante de medicina era un ridículo sentimental, el título del ensayo de Baudelaire había sido modificado . En una palabra, el renombrado estudioso norteamericano se había impuesto, otra vez, un cliché exotista.
En la última etapa, Ogai escribe su célebre narrativa histórica(rekishi shôsetsu), sus biografías (shiden), de las cuales su ensayo Rekishi banare to rekishi sono mama da varias claves de lectura. "Toda historia es historia contemporánea" decía, inspirado en Nietzche, quien había escrito a su vez a Burckhardt: "yo soy en el fondo todos los nombres de la historia". Retoma Ogai también un gesto de la época Genroku: moralizar con vidas del pasado, aunque en su caso lo hace introduciendo su lectura, su recreación distanciada, relativizante, dubitativa. Algo que los especialistas norteamericanos (David Dilworth, Donald Keene) no señalan casi. La conducta más arriesgada la emprende Edwin Mac Clellan quien, tomando los datos de los relatos de Ogai, pretende escribir una biografía con visos de documento, Woman in the Crested Kimono. The Life of Shibue Io and Her Family Drawn from Mori Ogasi's 'Shibue Chûsai'.
La mayoría de los estudiosos lo critica por el racionalismo y la distancia de sus relatos: sin leer en éstos su intencionalidad . Dilworth considera su narrativa histórica como una conciliación con los valores del pasado: deja pasar las ironías, seguramente también las numerosas modificaciones en las circunstancias históricas, en fin, se deja engañar por la adopción del género. Incluso, y lo transcribo, Okazaki juzga (p 307): "Pero en estas historias [se refiere a la narrativa intermedia] casi no hay una señal de motivación artística para escribir ficción. En cambio, el autor logra una fidedigna descripción de hechos históricos, con el resultado de que sus escritos no pueden ser considerados verdaderas producciones artísticas". Y también Donald Keene asegura: "el suicidio en 1912 del general Nogi movió tan profundamente a Ogai que abandonó la ficción por un cuidadoso trabajo histórico que describía la moral samurai".
Demasiada simplificación para considerar sus cuentos que despliegan la confusión de lemas en los momentos iniciales de la modernización: jôi (expulsar a los extranjeros), kaikoku (abrir el país), sonnô (reverenciar al Emperador), sabaku (sostener el shogunato), como en el relato Tsuge Shirôzaemon. Poca comprensión para una toma de posición explicitada: "Entre mis amigos hay quienes dicen que tratan su material, al igual que otros escritores, sobre la base de la emoción. Yo lo hago en base al intelecto, y creo que esto sucede en toda mi producción literaria, no sólo en los relatos basados en personajes históricos. Diría que mis trabajos no son dionisíacos sino apolíneos. Nunca hice el esfuerzo requerido para escribir un relato dionisíaco. Efectivamente, si fuera capaz de realizar un esfuerzo comparable, sería un esfuerzo para hacer mi creación lo más contemplativa posible", decía en La historia y la historia ignorada (Rekishi sono mama to rekishi banare, 1914).
El origen de la tragedia de Friedrich Nietzche, amada lectura juvenil, instiló la noción de apolíneo, que significaría la fundación de un mundo psicológico, estético e ideológico propio en el escritor maduro, noción que no se toma en cuenta a la hora de juzgarlo.
Ogai emplea el recurso de la intertextualidad: recortar, ensamblar, variar el tono narrativo con cambios de género (teatral, relato histórico, descripción romántica, etc), con el agregado de epílogos conclusivos.
Si por posmodernidad puede entenderse el balance crítico de logros y fracasos del hombre moderno, Ogai cumplió con creces esa etapa. Si pensar lo posmoderno significa volver a poner en el centro de atención el problema de la historia como raíz de legitimación, Ogai tiene esa actitud de recuperación contaminante del pasado. Nietzche decía " moverse en el jardín de la historia como en un guardarropa de vestidos de teatro" (V. Consideraciones inactuales) ... Ogai decía "de vuelta a las raíces y lejos de ellas con vestidos prestados".
Nietzche decía: "Una vez que descubrimos que todos los sistemas de valores no son otra cosa que producciones demasiado humanas, ¿qué nos queda por hacer? ¿las liquidamos como mentiras y errores? No, las conservamos con mayor cuidado porque son todo de lo que disponemos en el mundo, son la única densidad, espesor, riqueza de nuestra experiencia, son el único ser". El pasado se vuelve un metarrelato debilitado, cognoscitivo, no por motivos metafísicos sino por motivos de pietas, léase compasión budista en nuestro autor.
Por otra parte, este breve ensayo (Rekishi ...) ironiza sobre el sono mama (as it is), la consigna de la narrativa naturalista, al que opone Ogai su concepto de contemplación y de apolíneo, ironizando que la diferencia entre ficción e historia es algo tan sutil como colocar o no furigana a un texto . Explica que escribe tomando los hechos, sobre una base racional, pero no sólo en el caso de su narrativa histórica. Para "ejemplificar" enumera todos los cambios que introdujo en Sanshô Dayû: el elogio a la secta budista Ikkô, el beneficio que obtiene el villano Sanshô como capitalista. Resumiendo: confiesa que trabaja la versión de acuerdo con su imaginación, que usa el lenguaje moderno coloquial de Tokio, y que consulta con un diccionario para dar ciertos toques arcaicos: elige una época, toma a la historia como punto de partida, y reconoce honestamente que no se siente satisfecho (1915)
Momento de nuevas etimologías y conceptos, Ogai fue uno de los que donó a la lengua japonesa téminos intelectuales: gyôseki (resultado), gakumon no suihan (recomendación para estudio). Y su crítica al término kenkyû (comprobar lo que está registrado) como equivalente al término "investigación", pues claramente percibía la falta de base científica, que impedía un buen transplante del naturalismo fisiológico y analítico de Zola, como lo dice en Môsô.
Es interesante señalar la oposición de Ogai y Sôseki a la entrada del naturalismo, que fue entendido finalmente como un buceo sin fin en una conciencia. Y todo un tema sería reconsiderar la aparición del shi-shôsetsu, I-novel en términos americanos, esa novela del yo, del self, una minuciosa consignación de estados mentales, fisiológicos, emocionales, que según muchos es la forma característica y propia de la literatura japonesa moderna, que bajo el impacto del naturalismo y el cristianismo bucea en la culpa, el sexo, el yo. Candoroso parece el escándalo armado alrededor de Futon (1907) (trad española: Edredón, El Colegio de México) de Tayama Katai, novela considerada inicio del naturalismo. Como reacción la proliferación de esta literatura, Ogai había elaborado el concepto de frigiditas, postura de indiferencia ante el deseo, que ejercitó en Vita sexualis (1909), breve novela sobre las inquietudes sexuales de joven hasta sus 21 años.
Revisar los ensayos de la época depara más de una sorpresa. Es notable cómo el cálculo sobre los efectos de indiferencia o frialdad, o planteos sobre los resultados éticos de la literatura formaban parte de sus preocupaciones. Hôgetsu en 1908 exigía un sí mismo frío (sameta jiko) y contemplación (kanshô, conceptos elaborados a partir del Budismo Zen y la teoría de la indiferencia kantiana. Hasegawa Tenkei analizaba el sentimiento de estéril insensibilidad provocado por la destrucción de los ideales. Katai proponía un método de relato sin subjetivismo, y en cambio Hômei adhería a un neonaturalismo (shin-shizenshugi) que incorporara la espontaneidad de lo subjetivo. Ogai arriba a la noción de idealismo concreto - conjunción de realismo (shajitsu-ha) e idealismo (risô-ha).
Ciertas actitudes emotivas, propias de un intelectual inserto en un medio urbano convulsionado, hallaron su definición Ogai y Sôseki, y pueden establecerse comparaciones: la figura del mirón, el caminante curioso que observa, el flâneur baudelairiano que registra el espacio moderno de la ciudad, es el bôkansha de Ogai; el crítico de Sôseki, hihyôka, coincide con el eterno descontento (eien naru fuheika) de Ogai; el descreímiento en medio de tanta agitación se conjugaba con el juego (asobi), una distancia irónica respecto de las obligaciones, en Ogai, que se corresponde con el ocio (yoyû) de Sôseki, imprescindible para el desarrollo de un trabajo intelectual. El término sensei que es la clave de Kokoro de Sôseki, la fidelidad a una individualidad, tiene correlato en las figuras tomadas de la historia de Ogai. Las conclusiones existenciales de Ogai y Sôseki: la medianía clásica: sokuten kyôshi (seguir al Cielo, partir del yo) en Sôseki, teinen (resignación) en Ogai.
En 1912, año del discurso de Sôseki sobre la civilización (kaika), escribe Ogai un laudatorio ensayo Maestro Teiken (Teiken Sensei), referido al estudioso de la temprana era Meiji que había predicado comprensión entre Oriente y Occidente. Allí observa: "El nuevo Japón es un país donde la cultura propia y la occidental se mezclan en un torbellino. Algunos intelectuales se implantan en Oriente y otros en Occidente. Pero todos ellos están parados sobre una sola pierna. No obstante, aun de pie sobre una sola pierna, si lo están firmemente como un árbol gigante profundamente enraizado, no podrán ser derribados. Estas personas son o bien intelectuales o bien sinólogos o bien estudiosos de Occidente, cuyos talentos son de indudable utilidad. Pero, el punto de vista de la intelectualidad que se sostiene sobre una única pierna es prejuicioso. Y desde el momento que el prejuicio existe, cuando intentan aplicar su saber, el prejuicio se convierte en obstáculo. Si este camino es seguido por estudiosos orientales, éstos se vuelven reaccionarios: si es el elegido por intelectuales occidentalistas, éstos se radicalizan. Por cierto que en gran medida, el disenso intelectual y la discordia se generan a partir de estas dos posiciones. El momento actual requiere sobre todo de estudiosos con dos piernas. Necesita de ambas culturas, oriental y occidental, de sabios parados con una base en cada cultura. Una sincera y calma discusión puede darse sólo si tales personas existen. Ellos son necesarios elementos de armonía en el tiempo presente". Un anhelo de equilibrio que el desesperanzado discurso de Sôseki ni enunciaba.
La experiencia de Sôseki fue diferente. Sensible, neurótico, se quiebra psicológicamente, ve y padece con su salud los costos de la modernización. Pero la popularidad de su figura conflictuada se ha mantenido, a tal grado que durante la década de 1980 se debatió sobre cómo debería haber finalizado su larga novela inconclusa Meian (Luz y Oscuridad) , en los 90 con Kokoro en mente, dos novelistas lanzaron las versiones Heisei de la misma .
A pesar de su dominio del inglés, no se deslumbra con Inglaterra. Su desilusión respecto de los valores de Occidente, su percepción de la pobreza, su impresión al encontrarse al día siguiente de llegar a Londres con los soldados que regresaban de la guerra de los Boers, no era lo que el Estado japonés que lo había becado esperaba. La estadía en el extranjero fue una experiencia traumática, una decepción con el capitalismo y sus valores mercantilistas. "Fuera de escala" toma conciencia de las diferencias raciales y siente vergüenza por su cutis picado de viruelas. Intenta cumplir con el sentido misional de su estadía, y resiste tres años como profesor en la cátedra en que lo precediera Lafcadio Hearn, pero luego renuncia a esta devolución, y se dedica exclusivamente a la literatura .
Su desprendimiento de honores oficiales le vale el elogio de James Murdoch, su antiguo profesor de inglés que lo ve dueño de una "columna vertebral moral" (tokugiteki sekizui). Pero Sôseki continuará siendo considerado psicológicamente desequilibrado. El juicio de Oketani Hideaki es menos limitado que el de tantos que se regodean en decripciones psiquiátricas: "Hay un punto crucial en el que su propio miedo exsitencial se cruza con el camino del cambio de un Japón lanzado a la modernización, siendo en Londres donde su abatimiento nervioso y su desilusión se acrecentaron al comprobar que lo falso de la modernización de Meiji existía en su propio ser individual".
Sus novelas (Sorekara, 1909; Kokoro, 1914), que relatan el sufrimiento de "enfermos de la civilización" en triángulos amorosos donde el padecimiento ético impide el anhelado amor romántico, han sido traducidas, son valoradas. Sin embargo, su vena como ensayista en tres críticas conferencias no ha merecido la debida atención . La opinión de Thomas Rimer es orientadora: "Uno de los documentos clave sobre el complejo tema del lugar de Japón en el mundo moderno puede encontrarse en su hasta hoy no traducido ensayo Gendai Nihon no Kaika, citado innumerables veces en las fuentes japonesas como una clásica exposición sobre los dilemas planteados por los cambios de valores sociales y espirituales de su generación"
La historia del pensamiento no les concede el lugar que merecen a estos discursos comprometidos. Las palabras clave para ubicar la visión desencantada de Sôseki aparecen ya en el título de su exposición de 1912: gendai (contemporáneo), kaika (civilización). Con tono jocoso pasa revista sucesivamente al problema de la definición y el concepto de civilización en general. Sus citas teñidas de ironía inglesa provienen de Los principios de la Psicología de William James, de quien toma su noción de "corriente de la conciencia": la conciencia colectiva de los japoneses es apabullada por la euforia militarista y la ansiedad por los compromisos con las potencias europeas. Un psicologismo mecanicista y su noción de sucesivas etapas de atención no acumulativas explica la agotada psiquis de sus compatriotas.
Kaika (formado por los ideogramas "apertura" y "cambio") no tiene en Sôseki un significado fundacional o valioso, pues a su esfera adjudica procesos móviles y mutables. Las bases inmutables, fundamento de Bunka (cultura) que no estaban sometidas a un proceso de adaptación sin pausa, eran casi pasivas y subsistían en las estructuras mentales tradicionales. El filósofo Dokusen, personaje de Yo soy un gato reflexionaba: " Tal vez la civilización occidental sea dinámica y progresista, pero está construida por hombres destinados a vivir con frustración. En la civilización japonesa, en cambio, uno se procura comodidad con cambios externos. Su gran diferencia con la occidental estriba en su creencia de que las cosas externas no pueden modificarse. Así, nosotros no intentamos, como los occidentales, cambiar la relación entre padres e hijos, simplemente porque no es de nuestro agrado. Tratamos de encontrar paz espiritual aceptando que las relaciones entre hijos y padres no pueden modificarse. Asimismo, aceptamos como son las relaciones entre esposos, amos y servidores, samurai y plebeyos. Esa es la razón por la que tenemos una peculiar visión de la naturaleza. Si no podemos visitar una región vecina a causa de las montañas, en lugar de intentar moverlas, procuramos planificar nuestras vidas según el presupuesto de que nunca podrán ser movidas. Cultivamos el estado mental que propone: 'Aunque las montañas no puedan ser movidas, estaré satisfecho'. La esencia de lo que digo está tomada de los zenistas y de los confucianistas".
Seiyô (Occidente) y Seiyôjin (occidentales) gozan de un matiz valorativo. Sôseki reconoce la superioridad de Occidente, basado en dos circunstancias: la histórica, por haber emprendido antes el proceso de modernización, y haberlo hecho de tal modo que disfrutan de "tiempo libre, con cultivo de las aficiones"; la físico-espiritual de su mayor fortaleza.
Otros dos términos clave en Sôseki son: dôraku (placer, derroche o afición) y dôtoku (obligación). La novela donde estos dos conceptos más se ponen enevidencia, es Sorekara, casi una dramatización de los temas de sus conferencias. En Sorekara, el protagonista, un joven inteligente de posición acomodada, resiste ante las coacciones del sistema, no haciendo nada: la lucha por el reconocimiento como país ha sido suplantada por la lucha por la supervivencia, y los desilusionados son escépticos.
En La afición y el empleo (Dôraku to Shokugyô), ensayo de 1911, Sôseki acusaba a la cultura de la obligación por la proliferación de objetos de una tecnología superflua. El ideal de civilización angloamericana y constitución prusiana de los iluminados burócratas genera angustia, ansiedad por lo foráneo, padecida en un grado casi anómalo por algunos, en la década de 1910. [...]" Mira a Japón. Es el tipo de país incapaz de sobrevivir sin préstamos de capitales de Occidente. A pesar de ello, intenta desempeñar el papel de potencia de primera clase, forzando su entrada para estar en compañía de las primeras potencias... Es como un sapo intentando ser buey. Por supuesto que ha de estallar.(...) A causa de esta presión por competir con Occidente, los japoneses carecen de tiempo para relajarse y pensar en algo que valga la pena. Han sido criados en una atmósfera de tensión y frugalidad, y luego los obligan a comprometerse en una actividad furiosa. No sorprende que sean todos neuróticos. Háblales, verás que son todos insensatos. Piensan sólo en sí mismos y en sus necesidades inmediatas. Mira por todo Japón, y no encontrarás ni un metro cuadrado que brille con esperanza. Todo es oscuridad. (..)] (Sorekara, p 82-85)
El mismo Sôseki se autodiagnosticaba como un enfermo de la civilización (bunmei byô), un enfermo misántropo (misanthropobyôin) .Y con razón su atormentada visión tiene lugar en esos años de posguerra ruso-japonesa y conflictos con los socialistas, cuando comenzaron a percibirse en la cotidianeidad cambios en los hábitos de alimentación y vestimenta, promovidos por los militares. Años en que la introducción material de la civilización occidental (Bunmei kaika) obligaba a más fingimientos, a más máscaras.
Los dos escritores asumieron la pregunta por la modernidad, ¿un proyecto siempre inacabado, cuya esencia es la imposibilidad de cumplirse?. Después de cuarenta y cuatro años de iniciado un camino sin retorno, desde una sensación de despojo, reflexionaron con distancia y descreimiento. Como Tokio que estaba inmersa en un proceso de permanente construcción (kensetsu) y constante destrucción (hakai) , ellos también padecían un malestar sin fin, una inquietud (fuan) que los hacía descreer de los logros de Japón y revisar el pasado en busca de respuestas.
Tomar en cuenta las bastardillas (las trasliteraciones) de esta exposición es iniciar un vocabulario imprescindible, y tan atrasado en su difusión, que nos permitiría comprender los temas de la modernización a partir de las definiciones de los intelectuales japoneses. Ampliar, traducir, o glosar ese listado, y llegar a comprenderlo es un mecanismo necesario para continuar cualquier estudio intercultural. Entonces sí, entre otros temas, la ambiciosa propuesta de este trabajo, la conceptualización de Meiji en sus escritores, podrá ser abordada con más riqueza.
Por último, una ironía: el mayor triunfo de Meiji es un libro que se lee con unción orientalista y que mantiene su categoría de best-seller. El Libro del té (Book of Tea) de Okakura Kakuzô, escrito en inglés por su autor, para hacer legible, estetizante, la filosofía samurai de esencias. Japón exotizado magistralmente por un japonés, y consumido sin sospechas por todos, aun hoy día, sin ponerle coordenadas históricas.
Buenos Aires, 24 de mayo 2000.
BIBLIOGRAFIA: (selección)
OKAZAKI Yoshie, Japanese Literature in theMeiji Era. Obunsha, 1955, Tokio.
SOKICHI TSUDA, An Inquiry into the Japanese Mind as Mirrored in Literature. Compiled by Japanese Commission for Unesco. Published by Japan Society for the Promotion of Science. Ministry of Education, Japan, 1970.
OGAI MORI, Vita Sexualis, translated from the Japanese by Kazuji Ninomiya & Sanford Goldstein. Charles E.Tuttle Company, Japan, 1985.
OGAI MORI. The Historical Literature of Mori Ogai. vol I and II. Edited by David Dilworth & J.Thomas Rimer. The University Press of Hawaii, Honolulu, 1977.
EDWIN McCLELLAN. Woman in the Crested Kimono. Yale University Press, New Haven and London, 1985.
NATSUME SOSEKI. And Then (Sorekara). Perigee Books Editions. New York.
SATO AMALIA (selección y nota introductoria), Mori Ogai. (Antología: En construcción, Juego, Hanako, Ilusiones). El Cuento Contemporáneo 78. Dirección de Literatura. Coordinación de Difusión Cultural/UNAM, México, 1991.
Tlayacapan, Morelos, México. 14 al 17 de febrero de 2000.
Modernización Meiji: su conceptualización en la narrativa de Ogai y un discurso de Sôseki
Amalia Sato
A la memoria de María Elena Ota Mishima
En tiempos en que la palabra de moda: globalización convive con resemantizaciones de términos como cultura, civilización, etnías, minorías y corrección, y el término posmodernidad se aplica a estos últimos veinte años de siglo XX, con el cumplimiento de otro siglo, ese ambicioso programa que fue la modernización Meiji, entra en el juego de las revisiones. ¿Lo calificaremos privilegiando alguna de las opciones usuales como Restauración, Revolución, Modernización, Imperialización? Meiji como Restauración imperial basaba un Estado capitalista en ritos de pureza, con un Emperador que no era representante sino ser divino. Una tensión que ya no había en ningún Estado del mundo. Un poder abstracto que exigía una política para hacer misterioso y milenario a Japón, con mecanismos que ya se habían iniciado en los tiempos de los Estudios Nacionales. Meiji como Revolución fue el ejemplo sobre todo para los numerosos estudiantes chinos que vieron levantarse a la primera potencia en Asia. Meiji como Modernización es la mirada a Europa que derribará como en tantas ciudades barrios de planta medieval, y trazará bulevares con focos de gas, u hoteles para caballeros con bastón en lugar de katana, la velocidad en la adopción de pautas nuevas que hará reflexionar a sus intelectuales.
Ahora que la teoría de la uniqueness japonesa, el autoelogio por medio de Nihonjinron, ya ha alcanzado su grado de saturación, y el deseo de internacionalización (Kokusaika) se manifiesta en su manera más patente en un turismo vertiginoso y consumista, provoca cierta emoción revisar un programa de modernización que tuvo sus propias características, que lo destacan dentro del panorama de Asia de esos tiempos, como un intento que muestra una peculiaridad en su necesidad de Europa, que muy poco tiene que ver, digamos, con la que América Latina se permitió.
Mientras el programa argentino de 1852 ideado por Juan Bautista Alberdi proponía un cambio de composición étnica para un pueblo "proclive al autoritaritarismo y desprovisto de los hábitos necesarios al desarrollo económico", igualando civilización con experimento demográfico, el lema que los ideólogos japoneses levantaban no deseaba ninguna novedad demográfica.
Especificidades innegables de la historia: Japón no fue cristianizado, no fue colonizado, ejerció una política de "cierre" o habría que decir mejor de "rendijas" durante más de doscientos años, y se quiso modernizar haciendo, como diríán actualmente, "una reconversión de sus dirigentes con capacitación occidental". Hay dos textos de estudiosos japoneses que deberían ser de consulta obligada. El trabajo de Sôkichi Tsuda (1873-1961) A Study of Japanese Thought as Expressed in Literature (Bungaku ni Arawaretaru Waga Kokumin Shisô no Kenkyû) lee en Tokugawa la preparación para la asimilación de Meiji, y hace una crítica demoledora del Bushidô, la ética guerrera, a la que no duda en caracterizar como maquiavélica, persecutoria y paranoica, además de basada en una figura de samurai invencionada ya en Edo. Moral samurai que sería el esqueleto del aparato de Estado montado en Meiji. El libro de Okazaki Yoshie, traducido al inglés en el centenario de 1853, tiene un tono optimista, celebratorio, y califica a Meiji como la adolescencia intelectual de Japón; interesa sobre todo por sus distinciones en los géneros literarios, diversas de la concepción occidental.
Civilizarse era abrirse hacia un espacio lleno de luz (hirakeru), era buscar modelos europeos y enviar a jóvenes de la élite intelectual que iniciaran un movimiento de absorción y transmisión. Como interpretación desde Occidente, es Meiji un buen período para alimentar el narcisismo europeo, aunque sus lemas significaban una exclusión: bunmei kaika (introducción de la civilización occidental, pero manteniendo un espíritu japonés), o Wakon Yôsai (espíritu japonés con estudios occidentales).
Lemas utilitarios, que buscaban fundar las bases científicas de las que Japón carecía. Nada nuevo, si recordamos el objetivo de Sakuma Shôzan (1811-64): "Etica oriental, técnica occidental". O lo que se procuraba durante el período anterior Edo: Wakon Kansai (espíritu japonés con enseñanza china).
Ya durante el período Tokugawa, el racionalismo alemán, vía la transmisión holandesa protestante era el vehículo de las técnicas astonómicas, de artillería y de anatomía. Un caso único de introducción de Occidente sin mediación de la Iglesia. Tomar lo que sirve sin modificar las bases espirituales, una estrategia que justifica a aquellos que acusan a Japón de ser un mero imitador. La crítica que le hicieron el médico Edwin Baelz (1876-1905), quien pasó 25 años en Japón, o el profesor de inglés James Murdoch, ambos desencantados, después de tantos años en las islas, de un contacto que no sintieron recíproco.
¿ Qué observar en Meiji, precavidos de la actual tendencia a ver profecías en todos los textos que coinciden con un fin de siglo ?. Cuanto más en la palabra literaria, que tiene en sí ya un rasgo que parece hacer pensar a la historia. Y ¿cómo resolver la carencia, aún en este otro fin de siglo, de los textos fundamentales que no han sido traducidos al español, sino con un trabajo de traducción pionero y arriesgado?
Pues los dos escritores que han quedado anatematizados como las figuras centrales, los "gigantes" literarios de este proceso, Mori Ogai (1862-1922) y Natsume Sôseki (1867-1916), sin ningún tipo de discusión entre los estudiosos japoneses, no son todavía siquiera conocidos o discutidos en lengua española. Circulan los textos fetiche de Mishima, Kawabata, Tanizaki, leídos para satisfacer una necesidad de un Japón exotista, con mujeres misteriosas y perversas, un Japón que era ya nostalgia moderna cuando se lo escribía. Literatura desde la que es difícil pensar, porque se realimenta cierta complacencia occidental.
Ogai y Sôseki son escritores de la segunda etapa: la de revisión de la superficial occidentalización, los que critican la mala copia de la que hablaba James Murdoch. Sus figuras se respetan con una emotividad diferente en el mundo intelectual japonés. Literariamente, a Ogai se lo valora sobre todo por su narrativa histórica, a Sôseki por sus novelas con personajes conflictuados y románticos; en ambos casos, los textos más irritados carecen de la difusión y la lectura crítica que merecen. Y a mi juicio, la narrativa intermedia e histórica de Ogai y los discursos de Sôseki son textos clave para ubicar la problemática de su época, y comprender las contradicciones que muchos intentaron acotar años después, desde la sociología y la psicología post-Ruth Benedict.
Ogai cumplió una trayectoria casi impecable: contacto con Alemania, médico en las altas esferas, escritor, traductor, polemista. Permanentemente se maneja dentro del poder, pero mantiene su lugar en el bundan (mundo literario). Un lugar de discusión viva, mundo de los escritores profesionales, alrededor de los diarios o los periódicos. Rasgo moderno, ámbito de polémicas, que reconoce la independencia de la literatura, alejándola del concepto "amateur", aunque el status intelectual conserva (y aun hoy) algunos resabios feudales (el protector, el senior, frente al discípulo en servicio).
En el panorama de nuevas tendencias, la tensión inmamente en la línea de pensamiento basada en el idealismo alemán, que Ogai sostenía (Hartmann, Volkelt, Wundt), que alimentaría más tarde el espíritu nacionalista, se expresa en su defensa de la forma que se apoyaba en el idealismo concreto de Hartmann (síntesis de Schopenhauer y Hegel), la cual fue su argumento durante las dos polémicas más fuertes que sostuvo, con Ningetsu y Shôyô.
En Ogai es interesante su manejo de distintos registros: el discurso científico, chino clásico, la réplica de los diálogos de teatro europeo, pulidos gracias al ejercicio de la trabajosa pero modificadora tarea de traducir, haciendo sonar en la propia lengua "otra" literatura de un modo que todavía causa admiración. Consciente, juega muchas veces con el máximo recurso de un traductor: no traducir, transcribir en bastardillas o entre comillas, términos extranjeros, o peor transliterarlos en la confusa escritura katakana. Da así testimonio de la inestabilidad de la lengua en un momento en que se discutía la validez del kanji (Maejima Hisoka proponía su eliminación), cuando del concepto de la escritura como diferente del habla se pasa a la propuesta de Mozume Takami, gembun itchi: escribir como se habla.
Desilusionado por la implementación de una política cada vez más represiva, que culminaría con la detención y posterior ejecución del líder socialista Kôtoku Shûsui, escribió entre 1909 y 1912 una serie de críticos relatos, donde ácidamente trazaba el panorama del acelerado proceso de modernización. Entre estos relatos de su fase intermedia, Hanako (1910) da un buen repertorio de sus recursos: el escenario es París, y exotiza a los occidentales como Rodin, ironiza sobre la pérdida de escala de sus compatriotas y de toda la cultura japonesa en movilización, intercala párrafos inspirados en la conferencias de Rilke sobre Rodin. Había leído en Landscapes and Portraits de Donald Keene, el capítulo que le dedica: imaginé una historia decadente, romántica, como lo daba a entender Keene cuando hablaba de la joven japonesa modelo, de la relación con el escultor, en fin una obrita "japoniste", me intrigaba la mención de Baudelaire. Como no estaba traducida al inglés, y era breve, emprendimos la traducción. A medida que avanzaba la traducción, aumentaba mi sorpresa: nada de lo que aparecía en ese texto irónico, experimental, irritado, había sido registrado en el comentario de Keene. De Hanako se decía que tenía músculos de fox terrier, el estudiante de medicina era un ridículo sentimental, el título del ensayo de Baudelaire había sido modificado . En una palabra, el renombrado estudioso norteamericano se había impuesto, otra vez, un cliché exotista.
En la última etapa, Ogai escribe su célebre narrativa histórica(rekishi shôsetsu), sus biografías (shiden), de las cuales su ensayo Rekishi banare to rekishi sono mama da varias claves de lectura. "Toda historia es historia contemporánea" decía, inspirado en Nietzche, quien había escrito a su vez a Burckhardt: "yo soy en el fondo todos los nombres de la historia". Retoma Ogai también un gesto de la época Genroku: moralizar con vidas del pasado, aunque en su caso lo hace introduciendo su lectura, su recreación distanciada, relativizante, dubitativa. Algo que los especialistas norteamericanos (David Dilworth, Donald Keene) no señalan casi. La conducta más arriesgada la emprende Edwin Mac Clellan quien, tomando los datos de los relatos de Ogai, pretende escribir una biografía con visos de documento, Woman in the Crested Kimono. The Life of Shibue Io and Her Family Drawn from Mori Ogasi's 'Shibue Chûsai'.
La mayoría de los estudiosos lo critica por el racionalismo y la distancia de sus relatos: sin leer en éstos su intencionalidad . Dilworth considera su narrativa histórica como una conciliación con los valores del pasado: deja pasar las ironías, seguramente también las numerosas modificaciones en las circunstancias históricas, en fin, se deja engañar por la adopción del género. Incluso, y lo transcribo, Okazaki juzga (p 307): "Pero en estas historias [se refiere a la narrativa intermedia] casi no hay una señal de motivación artística para escribir ficción. En cambio, el autor logra una fidedigna descripción de hechos históricos, con el resultado de que sus escritos no pueden ser considerados verdaderas producciones artísticas". Y también Donald Keene asegura: "el suicidio en 1912 del general Nogi movió tan profundamente a Ogai que abandonó la ficción por un cuidadoso trabajo histórico que describía la moral samurai".
Demasiada simplificación para considerar sus cuentos que despliegan la confusión de lemas en los momentos iniciales de la modernización: jôi (expulsar a los extranjeros), kaikoku (abrir el país), sonnô (reverenciar al Emperador), sabaku (sostener el shogunato), como en el relato Tsuge Shirôzaemon. Poca comprensión para una toma de posición explicitada: "Entre mis amigos hay quienes dicen que tratan su material, al igual que otros escritores, sobre la base de la emoción. Yo lo hago en base al intelecto, y creo que esto sucede en toda mi producción literaria, no sólo en los relatos basados en personajes históricos. Diría que mis trabajos no son dionisíacos sino apolíneos. Nunca hice el esfuerzo requerido para escribir un relato dionisíaco. Efectivamente, si fuera capaz de realizar un esfuerzo comparable, sería un esfuerzo para hacer mi creación lo más contemplativa posible", decía en La historia y la historia ignorada (Rekishi sono mama to rekishi banare, 1914).
El origen de la tragedia de Friedrich Nietzche, amada lectura juvenil, instiló la noción de apolíneo, que significaría la fundación de un mundo psicológico, estético e ideológico propio en el escritor maduro, noción que no se toma en cuenta a la hora de juzgarlo.
Ogai emplea el recurso de la intertextualidad: recortar, ensamblar, variar el tono narrativo con cambios de género (teatral, relato histórico, descripción romántica, etc), con el agregado de epílogos conclusivos.
Si por posmodernidad puede entenderse el balance crítico de logros y fracasos del hombre moderno, Ogai cumplió con creces esa etapa. Si pensar lo posmoderno significa volver a poner en el centro de atención el problema de la historia como raíz de legitimación, Ogai tiene esa actitud de recuperación contaminante del pasado. Nietzche decía " moverse en el jardín de la historia como en un guardarropa de vestidos de teatro" (V. Consideraciones inactuales) ... Ogai decía "de vuelta a las raíces y lejos de ellas con vestidos prestados".
Nietzche decía: "Una vez que descubrimos que todos los sistemas de valores no son otra cosa que producciones demasiado humanas, ¿qué nos queda por hacer? ¿las liquidamos como mentiras y errores? No, las conservamos con mayor cuidado porque son todo de lo que disponemos en el mundo, son la única densidad, espesor, riqueza de nuestra experiencia, son el único ser". El pasado se vuelve un metarrelato debilitado, cognoscitivo, no por motivos metafísicos sino por motivos de pietas, léase compasión budista en nuestro autor.
Por otra parte, este breve ensayo (Rekishi ...) ironiza sobre el sono mama (as it is), la consigna de la narrativa naturalista, al que opone Ogai su concepto de contemplación y de apolíneo, ironizando que la diferencia entre ficción e historia es algo tan sutil como colocar o no furigana a un texto . Explica que escribe tomando los hechos, sobre una base racional, pero no sólo en el caso de su narrativa histórica. Para "ejemplificar" enumera todos los cambios que introdujo en Sanshô Dayû: el elogio a la secta budista Ikkô, el beneficio que obtiene el villano Sanshô como capitalista. Resumiendo: confiesa que trabaja la versión de acuerdo con su imaginación, que usa el lenguaje moderno coloquial de Tokio, y que consulta con un diccionario para dar ciertos toques arcaicos: elige una época, toma a la historia como punto de partida, y reconoce honestamente que no se siente satisfecho (1915)
Momento de nuevas etimologías y conceptos, Ogai fue uno de los que donó a la lengua japonesa téminos intelectuales: gyôseki (resultado), gakumon no suihan (recomendación para estudio). Y su crítica al término kenkyû (comprobar lo que está registrado) como equivalente al término "investigación", pues claramente percibía la falta de base científica, que impedía un buen transplante del naturalismo fisiológico y analítico de Zola, como lo dice en Môsô.
Es interesante señalar la oposición de Ogai y Sôseki a la entrada del naturalismo, que fue entendido finalmente como un buceo sin fin en una conciencia. Y todo un tema sería reconsiderar la aparición del shi-shôsetsu, I-novel en términos americanos, esa novela del yo, del self, una minuciosa consignación de estados mentales, fisiológicos, emocionales, que según muchos es la forma característica y propia de la literatura japonesa moderna, que bajo el impacto del naturalismo y el cristianismo bucea en la culpa, el sexo, el yo. Candoroso parece el escándalo armado alrededor de Futon (1907) (trad española: Edredón, El Colegio de México) de Tayama Katai, novela considerada inicio del naturalismo. Como reacción la proliferación de esta literatura, Ogai había elaborado el concepto de frigiditas, postura de indiferencia ante el deseo, que ejercitó en Vita sexualis (1909), breve novela sobre las inquietudes sexuales de joven hasta sus 21 años.
Revisar los ensayos de la época depara más de una sorpresa. Es notable cómo el cálculo sobre los efectos de indiferencia o frialdad, o planteos sobre los resultados éticos de la literatura formaban parte de sus preocupaciones. Hôgetsu en 1908 exigía un sí mismo frío (sameta jiko) y contemplación (kanshô, conceptos elaborados a partir del Budismo Zen y la teoría de la indiferencia kantiana. Hasegawa Tenkei analizaba el sentimiento de estéril insensibilidad provocado por la destrucción de los ideales. Katai proponía un método de relato sin subjetivismo, y en cambio Hômei adhería a un neonaturalismo (shin-shizenshugi) que incorporara la espontaneidad de lo subjetivo. Ogai arriba a la noción de idealismo concreto - conjunción de realismo (shajitsu-ha) e idealismo (risô-ha).
Ciertas actitudes emotivas, propias de un intelectual inserto en un medio urbano convulsionado, hallaron su definición Ogai y Sôseki, y pueden establecerse comparaciones: la figura del mirón, el caminante curioso que observa, el flâneur baudelairiano que registra el espacio moderno de la ciudad, es el bôkansha de Ogai; el crítico de Sôseki, hihyôka, coincide con el eterno descontento (eien naru fuheika) de Ogai; el descreímiento en medio de tanta agitación se conjugaba con el juego (asobi), una distancia irónica respecto de las obligaciones, en Ogai, que se corresponde con el ocio (yoyû) de Sôseki, imprescindible para el desarrollo de un trabajo intelectual. El término sensei que es la clave de Kokoro de Sôseki, la fidelidad a una individualidad, tiene correlato en las figuras tomadas de la historia de Ogai. Las conclusiones existenciales de Ogai y Sôseki: la medianía clásica: sokuten kyôshi (seguir al Cielo, partir del yo) en Sôseki, teinen (resignación) en Ogai.
En 1912, año del discurso de Sôseki sobre la civilización (kaika), escribe Ogai un laudatorio ensayo Maestro Teiken (Teiken Sensei), referido al estudioso de la temprana era Meiji que había predicado comprensión entre Oriente y Occidente. Allí observa: "El nuevo Japón es un país donde la cultura propia y la occidental se mezclan en un torbellino. Algunos intelectuales se implantan en Oriente y otros en Occidente. Pero todos ellos están parados sobre una sola pierna. No obstante, aun de pie sobre una sola pierna, si lo están firmemente como un árbol gigante profundamente enraizado, no podrán ser derribados. Estas personas son o bien intelectuales o bien sinólogos o bien estudiosos de Occidente, cuyos talentos son de indudable utilidad. Pero, el punto de vista de la intelectualidad que se sostiene sobre una única pierna es prejuicioso. Y desde el momento que el prejuicio existe, cuando intentan aplicar su saber, el prejuicio se convierte en obstáculo. Si este camino es seguido por estudiosos orientales, éstos se vuelven reaccionarios: si es el elegido por intelectuales occidentalistas, éstos se radicalizan. Por cierto que en gran medida, el disenso intelectual y la discordia se generan a partir de estas dos posiciones. El momento actual requiere sobre todo de estudiosos con dos piernas. Necesita de ambas culturas, oriental y occidental, de sabios parados con una base en cada cultura. Una sincera y calma discusión puede darse sólo si tales personas existen. Ellos son necesarios elementos de armonía en el tiempo presente". Un anhelo de equilibrio que el desesperanzado discurso de Sôseki ni enunciaba.
La experiencia de Sôseki fue diferente. Sensible, neurótico, se quiebra psicológicamente, ve y padece con su salud los costos de la modernización. Pero la popularidad de su figura conflictuada se ha mantenido, a tal grado que durante la década de 1980 se debatió sobre cómo debería haber finalizado su larga novela inconclusa Meian (Luz y Oscuridad) , en los 90 con Kokoro en mente, dos novelistas lanzaron las versiones Heisei de la misma .
A pesar de su dominio del inglés, no se deslumbra con Inglaterra. Su desilusión respecto de los valores de Occidente, su percepción de la pobreza, su impresión al encontrarse al día siguiente de llegar a Londres con los soldados que regresaban de la guerra de los Boers, no era lo que el Estado japonés que lo había becado esperaba. La estadía en el extranjero fue una experiencia traumática, una decepción con el capitalismo y sus valores mercantilistas. "Fuera de escala" toma conciencia de las diferencias raciales y siente vergüenza por su cutis picado de viruelas. Intenta cumplir con el sentido misional de su estadía, y resiste tres años como profesor en la cátedra en que lo precediera Lafcadio Hearn, pero luego renuncia a esta devolución, y se dedica exclusivamente a la literatura .
Su desprendimiento de honores oficiales le vale el elogio de James Murdoch, su antiguo profesor de inglés que lo ve dueño de una "columna vertebral moral" (tokugiteki sekizui). Pero Sôseki continuará siendo considerado psicológicamente desequilibrado. El juicio de Oketani Hideaki es menos limitado que el de tantos que se regodean en decripciones psiquiátricas: "Hay un punto crucial en el que su propio miedo exsitencial se cruza con el camino del cambio de un Japón lanzado a la modernización, siendo en Londres donde su abatimiento nervioso y su desilusión se acrecentaron al comprobar que lo falso de la modernización de Meiji existía en su propio ser individual".
Sus novelas (Sorekara, 1909; Kokoro, 1914), que relatan el sufrimiento de "enfermos de la civilización" en triángulos amorosos donde el padecimiento ético impide el anhelado amor romántico, han sido traducidas, son valoradas. Sin embargo, su vena como ensayista en tres críticas conferencias no ha merecido la debida atención . La opinión de Thomas Rimer es orientadora: "Uno de los documentos clave sobre el complejo tema del lugar de Japón en el mundo moderno puede encontrarse en su hasta hoy no traducido ensayo Gendai Nihon no Kaika, citado innumerables veces en las fuentes japonesas como una clásica exposición sobre los dilemas planteados por los cambios de valores sociales y espirituales de su generación"
La historia del pensamiento no les concede el lugar que merecen a estos discursos comprometidos. Las palabras clave para ubicar la visión desencantada de Sôseki aparecen ya en el título de su exposición de 1912: gendai (contemporáneo), kaika (civilización). Con tono jocoso pasa revista sucesivamente al problema de la definición y el concepto de civilización en general. Sus citas teñidas de ironía inglesa provienen de Los principios de la Psicología de William James, de quien toma su noción de "corriente de la conciencia": la conciencia colectiva de los japoneses es apabullada por la euforia militarista y la ansiedad por los compromisos con las potencias europeas. Un psicologismo mecanicista y su noción de sucesivas etapas de atención no acumulativas explica la agotada psiquis de sus compatriotas.
Kaika (formado por los ideogramas "apertura" y "cambio") no tiene en Sôseki un significado fundacional o valioso, pues a su esfera adjudica procesos móviles y mutables. Las bases inmutables, fundamento de Bunka (cultura) que no estaban sometidas a un proceso de adaptación sin pausa, eran casi pasivas y subsistían en las estructuras mentales tradicionales. El filósofo Dokusen, personaje de Yo soy un gato reflexionaba: " Tal vez la civilización occidental sea dinámica y progresista, pero está construida por hombres destinados a vivir con frustración. En la civilización japonesa, en cambio, uno se procura comodidad con cambios externos. Su gran diferencia con la occidental estriba en su creencia de que las cosas externas no pueden modificarse. Así, nosotros no intentamos, como los occidentales, cambiar la relación entre padres e hijos, simplemente porque no es de nuestro agrado. Tratamos de encontrar paz espiritual aceptando que las relaciones entre hijos y padres no pueden modificarse. Asimismo, aceptamos como son las relaciones entre esposos, amos y servidores, samurai y plebeyos. Esa es la razón por la que tenemos una peculiar visión de la naturaleza. Si no podemos visitar una región vecina a causa de las montañas, en lugar de intentar moverlas, procuramos planificar nuestras vidas según el presupuesto de que nunca podrán ser movidas. Cultivamos el estado mental que propone: 'Aunque las montañas no puedan ser movidas, estaré satisfecho'. La esencia de lo que digo está tomada de los zenistas y de los confucianistas".
Seiyô (Occidente) y Seiyôjin (occidentales) gozan de un matiz valorativo. Sôseki reconoce la superioridad de Occidente, basado en dos circunstancias: la histórica, por haber emprendido antes el proceso de modernización, y haberlo hecho de tal modo que disfrutan de "tiempo libre, con cultivo de las aficiones"; la físico-espiritual de su mayor fortaleza.
Otros dos términos clave en Sôseki son: dôraku (placer, derroche o afición) y dôtoku (obligación). La novela donde estos dos conceptos más se ponen enevidencia, es Sorekara, casi una dramatización de los temas de sus conferencias. En Sorekara, el protagonista, un joven inteligente de posición acomodada, resiste ante las coacciones del sistema, no haciendo nada: la lucha por el reconocimiento como país ha sido suplantada por la lucha por la supervivencia, y los desilusionados son escépticos.
En La afición y el empleo (Dôraku to Shokugyô), ensayo de 1911, Sôseki acusaba a la cultura de la obligación por la proliferación de objetos de una tecnología superflua. El ideal de civilización angloamericana y constitución prusiana de los iluminados burócratas genera angustia, ansiedad por lo foráneo, padecida en un grado casi anómalo por algunos, en la década de 1910. [...]" Mira a Japón. Es el tipo de país incapaz de sobrevivir sin préstamos de capitales de Occidente. A pesar de ello, intenta desempeñar el papel de potencia de primera clase, forzando su entrada para estar en compañía de las primeras potencias... Es como un sapo intentando ser buey. Por supuesto que ha de estallar.(...) A causa de esta presión por competir con Occidente, los japoneses carecen de tiempo para relajarse y pensar en algo que valga la pena. Han sido criados en una atmósfera de tensión y frugalidad, y luego los obligan a comprometerse en una actividad furiosa. No sorprende que sean todos neuróticos. Háblales, verás que son todos insensatos. Piensan sólo en sí mismos y en sus necesidades inmediatas. Mira por todo Japón, y no encontrarás ni un metro cuadrado que brille con esperanza. Todo es oscuridad. (..)] (Sorekara, p 82-85)
El mismo Sôseki se autodiagnosticaba como un enfermo de la civilización (bunmei byô), un enfermo misántropo (misanthropobyôin) .Y con razón su atormentada visión tiene lugar en esos años de posguerra ruso-japonesa y conflictos con los socialistas, cuando comenzaron a percibirse en la cotidianeidad cambios en los hábitos de alimentación y vestimenta, promovidos por los militares. Años en que la introducción material de la civilización occidental (Bunmei kaika) obligaba a más fingimientos, a más máscaras.
Los dos escritores asumieron la pregunta por la modernidad, ¿un proyecto siempre inacabado, cuya esencia es la imposibilidad de cumplirse?. Después de cuarenta y cuatro años de iniciado un camino sin retorno, desde una sensación de despojo, reflexionaron con distancia y descreimiento. Como Tokio que estaba inmersa en un proceso de permanente construcción (kensetsu) y constante destrucción (hakai) , ellos también padecían un malestar sin fin, una inquietud (fuan) que los hacía descreer de los logros de Japón y revisar el pasado en busca de respuestas.
Tomar en cuenta las bastardillas (las trasliteraciones) de esta exposición es iniciar un vocabulario imprescindible, y tan atrasado en su difusión, que nos permitiría comprender los temas de la modernización a partir de las definiciones de los intelectuales japoneses. Ampliar, traducir, o glosar ese listado, y llegar a comprenderlo es un mecanismo necesario para continuar cualquier estudio intercultural. Entonces sí, entre otros temas, la ambiciosa propuesta de este trabajo, la conceptualización de Meiji en sus escritores, podrá ser abordada con más riqueza.
Por último, una ironía: el mayor triunfo de Meiji es un libro que se lee con unción orientalista y que mantiene su categoría de best-seller. El Libro del té (Book of Tea) de Okakura Kakuzô, escrito en inglés por su autor, para hacer legible, estetizante, la filosofía samurai de esencias. Japón exotizado magistralmente por un japonés, y consumido sin sospechas por todos, aun hoy día, sin ponerle coordenadas históricas.
Buenos Aires, 24 de mayo 2000.
BIBLIOGRAFIA: (selección)
OKAZAKI Yoshie, Japanese Literature in theMeiji Era. Obunsha, 1955, Tokio.
SOKICHI TSUDA, An Inquiry into the Japanese Mind as Mirrored in Literature. Compiled by Japanese Commission for Unesco. Published by Japan Society for the Promotion of Science. Ministry of Education, Japan, 1970.
OGAI MORI, Vita Sexualis, translated from the Japanese by Kazuji Ninomiya & Sanford Goldstein. Charles E.Tuttle Company, Japan, 1985.
OGAI MORI. The Historical Literature of Mori Ogai. vol I and II. Edited by David Dilworth & J.Thomas Rimer. The University Press of Hawaii, Honolulu, 1977.
EDWIN McCLELLAN. Woman in the Crested Kimono. Yale University Press, New Haven and London, 1985.
NATSUME SOSEKI. And Then (Sorekara). Perigee Books Editions. New York.
SATO AMALIA (selección y nota introductoria), Mori Ogai. (Antología: En construcción, Juego, Hanako, Ilusiones). El Cuento Contemporáneo 78. Dirección de Literatura. Coordinación de Difusión Cultural/UNAM, México, 1991.
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