10.27.2009

Ponencia Congreso ALADAA 2003. Mexico. Mesa: La construccion del "Otro" en Japon y en America Latina. Coordinador: Guillermo Quartucci

XI CONGRESO INTERNACIONAL ALADAAA
12 al 15 de noviembre de 2003: “Integración y Diversidad. Asia y Africa en transformación”, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM, México.

Mesa: La construcción del “otro” en Japón y América Latina
1) Ochiai Kazuyasu: East Asia & Mesoamerica
2) Virginia Meza: Japanese Media
3) Yolanda Ruiz: Ainu Perspective
4) Guillermo Quartucci: Meiji: Japón en los escritores latinoamericanos
5) Ronan Alves Pereira: La percepción orientalista
6) Amalia Sato: Occidente en los ojos de Ogai y Soseki


OCCIDENTE EN LOS OJOS DE OGAI Y SOSEKI
OCCIDENTE PROXIMO Y LEJANO EN LA OBRA DE OGAI Y SOSEKI

A la memoria de María Elena Ota Mishima y Atsuko Tanabe


1) Occidente y Japón:

Un tema que ilustra, por la política de cierres y aperturas propia de Japón, esa dicotómica noción teórica de “otro”que está trabajando desde la década de los 90. Esa noción que puede ser nefasta para considerar culturas, oportuna para ver el rol de los Estados. Aplicada hoy en día con visión etnográfica, caritativa y humanitaria para considerar a las minorías (la tan mentada actitud politically correct), aplicada con salvajismo para señalar a un enemigo que se designa incomprensible: la partición del mundo en nuevos bloques. Responsabilidad de las construcciones intelectuales en la conceptualización del mundo.
(digresión: El libro de Renato Ortiz, sociólogo brasileño, Lo próximo y lo distante, propone: mundialización, reterritorialización, tendencias y consumo, como modos optimistas y democráticos de pensar un mundo pensado como continuum).
Pero inevitable para repensar la relación de Japón con Occidente, y las maneras como ese “otro” fue designado, calibrado, incorporado, idealizado y en nuestro caso literaturizado.
Hay tres entradas de Occidente en Japón: en el siglo XVI y durante cien años la Europa latina y cristiana de los portugueses y españoles; en el siglo XIX el Occidente protestante con los modelos de la Alemania de Bismarck y la Inglaterra industrial; en el XX Norteamérica durante la Ocupación. Namban-jin, seiyo-jin, gai-jin,

2) El siglo cristiano

A mi juicio, todavía el siglo cristiano en Japón merece una reconsideración: algo talló en la mentalidad y costumbres, en la aparición de los aventureros bizarros casi renacentistas, hombres de pluma y espada como lo fueron Nobunaga y Hideyoshi, habrá que leer Momoyama y Edo en función de la cultura que los MACHI SHU, aquellos que vivían en ciudades independientes – Sakai, Osaka y Joo – comerciantes, hábiles negociadores con extranjeros. ¿Shamisen, tabaco, frituras?, pero sobre todo una nueva actitud ante la movilidad social que florecerá en Edo. Un aporte de base y no sólo anecdótico.
El colmo es la apreciación de Sansom en su clásico The Western World and Japan al decir que el comercio del siglo XVII no comunicó ideas. Visión sajona, parcial. Como si la única entrada modificadora de Occidente fuera la del siglo XIX.

2) La occidentalización Meiji

Un proceso vertiginoso, que quema rápidamente etapas. El establecimiento del Estado Nación sobre el orden feudal.
La polarización y el conflicto está en estas dos definiciones de Meiji:
O Restauración imperial,
O Revolución cultural
Meiji como Restauración imperial basaba un Estado capitalista en ritos de pureza, con un Emperador que no era representante sino ser divino. Una tensión que ya no había en ningún Estado del mundo. Un poder abstracto que exigía una política para hacer misterioso y milenario a Japón, con mecanismos que ya se habían iniciado en los tiempos de los Estudios Nacionales.
Meiji como Revolución cultural fue el ejemplo sobre todo para los numerosos estudiantes chinos que vieron levantarse a la primera potencia en Asia. Meiji como Modernización es la mirada a Europa que derribará como en tantas ciudades barrios de planta medieval, y trazará bulevares con focos de gas, u hoteles para caballeros con bastón en lugar de katana, la velocidad en la adopción de pautas nuevas que hará reflexionar a sus intelectuales. Y muestra una peculiaridad en su necesidad de Europa, que muy poco tiene que ver, digamos, con la que América Latina se permitió. Mientras el programa argentino de 1852 ideado por Juan Bautista Alberdi proponía un cambio de composición étnica para un pueblo “proclive al autoritaritarismo y desprovisto de los hábitos necesarios al desarrollo económico”, igualando civilización con experimento demográfico, el lema que los ideólogos japoneses levantaban no deseaba ninguna novedad demográfica.
Como dirían actualmente, “una reconversión de sus dirigentes con capacitación occidental”.

3) Meiji Restauración (Ishin). Meiji Revolución Cultural (Kakumei).

Hay dos textos de estudiosos japoneses que deberían ser de consulta obligada. Para demoler el mito de una ética samurai: el trabajo de Sôkichi Tsuda (1873-1961) A Study of Japanese Thought as Expressed in Literature (Bungaku ni Arawaretaru Waga Kokumin Shisô no Kenkyû) lee en Tokugawa la preparación para la asimilación de Meiji, y hace una crítica demoledora del Bushidô, la ética guerrera, a la que no duda en caracterizar como maquiavélica, persecutoria y paranoica, además de basada en una figura de samurai invencionada ya en Edo. Moral samurai que sería el esqueleto del aparato de Estado montado en Meiji. Meiji, revolución burguesa, nacionalista, creación de la Nación Estado.
Para emocionarnos con los logros de la Revolución Cultural: El libro de Okazaki Yoshie, traducido al inglés en el centenario de 1853, tiene un tono optimista, celebratorio, y califica a Meiji como la adolescencia intelectual de Japón.
También Kuwabara Takeo defiende el concepto de KAKUMEI (REVOLUCION). En ellos continúa la admiración por el espíritu incansable y la independencia individual de Occidente, que Fukuzawa Yukichi sentía y proponía en su obra de 1875 “Un bosquejo de una teoría de la civilización”, al mismo tiempo que “irse de Asia.”
4) Lemas.
Civilizarse era abrirse hacia un espacio lleno de luz (hirakeru), era buscar modelos europeos y enviar a jóvenes de la élite intelectual que iniciaran un movimiento de absorción y transmisión. Como interpretación desde Occidente, es Meiji un buen período para alimentar el narcisismo europeo, aunque sus lemas significaban una exclusión: bunmei kaika (Civilización e Iluminación, introducción de la civilización occidental, pero manteniendo un espíritu japonés), o Wakon Yôsai (espíritu japonés con estudios occidentales). O Datsu-A (divorciarse de Asia). Nyu- O (unirse a Occidente). Fukoku Kyoohei (País rico, ejército fuerte).
Lemas utilitarios, que buscaban fundar las bases científicas de las que Japón carecía. Nada nuevo, si recordamos el objetivo de Sakuma Shôzan (1811-64): “Etica oriental, técnica occidental”. O lo que se procuraba durante el período anterior Edo: Wakon Kansai (espíritu japonés con enseñanza china).
Tomar lo que sirve sin modificar las bases espirituales, una estrategia que justifica a aquellos que acusan a Japón de ser un mero imitador. ¿Algo que ver con la actual noción de técnicas, tecnología y tendencias?

5) Ogai y Soseki, “casos testigo literarios” del malestar. Japón fuera de escala y a destiempo, en Europa y en el propio Japón.

Antes de la caída del régimen Tokugawa, se enviaron a Europa 7 misiones de contacto. Meiji será el tiempo de más misiones, embajadas, y becas a sus intelectuales. Conversión mental a través de algunos elegidos.
Pues los dos escritores que han quedado anatematizados como las figuras centrales, los “gigantes” literarios de este proceso, Mori Ogai (1862-1922) y Natsume Sôseki (1867-1916), sin ningún tipo de discusión entre los estudiosos japoneses. El problema es que no son todavía muy conocidos en lengua española.
(Cabe una pequeña digresión sobre la vigencia todavía del exotismo. Triunfo absoluto de la operación francesa del siglo XIX y del libro de Okakura Kakuzo, El libro del té). Circulan los textos fetiche de Mishima, Kawabata, Tanizaki, leídos para satisfacer una necesidad de un Japón exotista, con mujeres misteriosas y perversas, un Japón que era ya nostalgia moderna cuando se lo escribía. Literatura desde la que es difícil pensar, porque se realimenta cierta complacencia occidental.
Cito como novedad la aparición de “En construcción”, antología de relatos intermedios de Ogai que acaba de aparecer en Buenos Aires. Dice en su reseña Diego Bentivegna,“Los textos de Ogai se construyen con las anomalías que desestructuran los estereotipos que Occidente proyecta hacia Japón y viceversa”
Ogai y Sôseki son escritores de la segunda etapa: la de revisión de la superficial occidentalización, los que critican la mala copia de la que hablaba James Murdoch. Sus figuras se respetan con una emotividad diferente en el mundo intelectual japonés. Literariamente, a Ogai se lo valora sobre todo por su narrativa histórica, a Sôseki por sus novelas con personajes conflictuados y románticos; en ambos casos, los textos más irritados carecen de la difusión y la lectura crítica que merecen. Y estos textos que ilustran el estado de desasosiego provocado por la modernización son la narrativa intermedia e histórica de Ogai y los discursos de Sôseki, que son textos clave para ubicar la problemática de época, y comprender las contradicciones que muchos intentaron acotar años después, desde la sociología y la psicología dicotómica post-Ruth Benedict.
7) Caso Ogai

Ogai cumplió una trayectoria casi impecable: contacto con Alemania, médico en las altas esferas, escritor, traductor, polemista. Permanentemente se maneja dentro del poder, pero mantiene su lugar en el bundan (mundo literario). Un lugar de discusión viva, mundo de los escritores profesionales, alrededor de los diarios o los periódicos. Rasgo moderno, ámbito de polémicas, que reconoce la independencia de la literatura, alejándola del concepto “amateur”, aunque el status intelectual conserva (y aun hoy) algunos resabios feudales (el protector, el senior, frente al discípulo en servicio).
En el panorama de nuevas tendencias, la tensión inmamente en la línea de pensamiento basada en el idealismo alemán, que Ogai sostenía (Hartmann, Volkelt, Wundt) y que alimentaría más tarde el espíritu nacionalista, se expresa en su defensa de la forma que se apoyaba en el idealismo concreto de Hartmann (síntesis de Schopenhauer y Hegel), la cual fue su argumento durante las dos polémicas más fuertes que sostuvo, con Ningetsu y Shôyô.
En Ogai es interesante su manejo de distintos registros: el discurso científico, chino clásico, la réplica de los diálogos de teatro europeo, pulidos gracias al ejercicio de la trabajosa pero modificadora tarea de traducir, haciendo sonar en la propia lengua “otra” literatura de un modo que todavía causa admiración. Consciente, juega muchas veces con el máximo recurso de un traductor: no traducir, transcribir en bastardillas o entre comillas, términos extranjeros, o peor transliterarlos en la confusa escritura katakana. Da así testimonio de la inestabilidad de la lengua en un momento en que se discutía la validez del kanji (Maejima Hisoka proponía su eliminación), cuando del concepto de la escritura como diferente del habla se pasa a la propuesta de Mozume Takami, gembun itchi: escribir como se habla.
Desilusionado por la implementación de una política cada vez más represiva, que culminaría con la detención y posterior ejecución del líder socialista Kôtoku Shûsui, escribió entre 1909 y 1912 una serie de críticos relatos, donde ácidamente trazaba el panorama del acelerado proceso de modernización. Entre estos relatos de su fase intermedia, Hanako (1910) da un buen repertorio de sus recursos: el escenario es París, y exotiza a los occidentales como Rodin, ironiza sobre la pérdida de escala de sus compatriotas y de toda la cultura japonesa en movilización, intercala párrafos inspirados en la conferencias de Rilke sobre Rodin. Había leído en Landscapes and Portraits de Donald Keene, el capítulo que le dedica: imaginé una historia decadente, romántica, como lo daba a entender Keene cuando hablaba de la joven japonesa modelo, de la relación con el escultor, en fin una obrita “japoniste”, me intrigaba la mención de Baudelaire. Como no estaba traducida al inglés, y era breve, emprendimos la traducción. A medida que avanzaba la traducción, aumentaba mi sorpresa: nada de lo que aparecía en ese texto irónico, experimental, irritado, había sido registrado en el comentario de Keene. De Hanako se decía que tenía músculos de fox terrier, el estudiante de medicina era un ridículo sentimental, el título del ensayo de Baudelaire había sido modificado . En una palabra, el renombrado estudioso norteamericano se había impuesto, otra vez, un cliché exotista.
Desfilan en otros cuentos una joven alemana, compañera de un músico polaco, que se encuentra con su ex amante japonés en una Tokio en construcción. Un anciano que vaga por la playa, refugiado en una casita de filósofo, a lo Wittgenstein, recordando sus días en Alemania, funcionarios del Estado que discuten sobre socialismo, un ladrón de monedas europeas sin valor, una pareja de jóvenes que se suicidan por un drama económico que ven sin salida, una mujer joven que se vuelve loca por no poder conciliar su emocionalidad con costumbres del viejo orden feudal, etc, etc.
En la última etapa, Ogai escribe su célebre narrativa histórica (rekishi shôsetsu), sus biografías (shiden), de las cuales su ensayo Rekishi banare to rekishi sono mama da varias claves de lectura. “Toda historia es historia contemporánea” decía, inspirado en Nietzche, quien había escrito a su vez a Burckhardt: “yo soy en el fondo todos los nombres de la historia”. Retoma Ogai también un gesto de la época Genroku: moralizar con vidas del pasado, aunque en su caso lo hace introduciendo su lectura, su recreación distanciada, relativizante, dubitativa. Algo que los especialistas norteamericanos (David Dilworth, Donald Keene) no señalan casi. La conducta más arriesgada la emprende Edwin Mac Clellan quien, tomando los datos de los relatos de Ogai, pretende escribir una biografía con visos de documento, Woman in the Crested Kimono. The Life of Shibue Io and Her Family Drawn from Mori Ogasi’s ‘Shibue Chûsai’.
La mayoría de los estudiosos lo critica por el racionalismo y la distancia de sus relatos: sin leer en éstos su intencionalidad . Dilworth considera su narrativa histórica como una conciliación con los valores del pasado: deja pasar las ironías, seguramente también las numerosas modificaciones en las circunstancias históricas, en fin, se deja engañar por la adopción del género. Incluso, y lo transcribo, Okazaki juzga (p 307): “Pero en estas historias [se refiere a la narrativa intermedia] casi no hay una señal de motivación artística para escribir ficción. En cambio, el autor logra una fidedigna descripción de hechos históricos, con el resultado de que sus escritos no pueden ser considerados verdaderas producciones artísticas”. Y también Donald Keene asegura: “el suicidio en 1912 del general Nogi movió tan profundamente a Ogai que abandonó la ficción por un cuidadoso trabajo histórico que describía la moral samurai”.
Demasiada simplificación para considerar sus cuentos que despliegan la confusión de lemas en los momentos iniciales de la modernización: jôi (expulsar a los extranjeros), kaikoku (abrir el país), sonnô (reverenciar al Emperador), sabaku (sostener el shogunato), como en el relato Tsuge Shirôzaemon. Poca comprensión para una toma de posición explicitada: “Entre mis amigos hay quienes dicen que tratan su material, al igual que otros escritores, sobre la base de la emoción. Yo lo hago en base al intelecto, y creo que esto sucede en toda mi producción literaria, no sólo en los relatos basados en personajes históricos. Diría que mis trabajos no son dionisíacos sino apolíneos. Nunca hice el esfuerzo requerido para escribir un relato dionisíaco. Efectivamente, si fuera capaz de realizar un esfuerzo comparable, sería un esfuerzo para hacer mi creación lo más contemplativa posible”, decía en La historia y la historia ignorada (Rekishi sono mama to rekishi banare, 1914).
El origen de la tragedia de Friedrich Nietzche, amada lectura juvenil, instiló la noción de apolíneo, que significaría la fundación de un mundo psicológico, estético e ideológico propio en el escritor maduro, noción que no se toma en cuenta a la hora de juzgarlo.
Ogai emplea el recurso de la intertextualidad: recortar, ensamblar, variar el tono narrativo con cambios de género (teatral, relato histórico, descripción romántica, etc), con el agregado de epílogos conclusivos.
Si por posmodernidad entendíamos el balance crítico de logros y fracasos del hombre moderno, Ogai cumplió con creces esa etapa. Si pensar lo posmoderno significa volver a poner en el centro de atención el problema de la historia como raíz de legitimación, Ogai tiene esa actitud de recuperación contaminante del pasado. Nietzche decía “ moverse en el jardín de la historia como en un guardarropa de vestidos de teatro” (V. Consideraciones inactuales) ... Ogai decía “de vuelta a las raíces y lejos de ellas con vestidos prestados”.
Nietzche decía: “Una vez que descubrimos que todos los sistemas de valores no son otra cosa que producciones demasiado humanas, ¿qué nos queda por hacer? ¿las liquidamos como mentiras y errores? No, las conservamos con mayor cuidado porque son todo de lo que disponemos en el mundo, son la única densidad, espesor, riqueza de nuestra experiencia, son el único ser”. El pasado se vuelve un metarrelato debilitado, cognoscitivo, no por motivos metafísicos sino por motivos de pietas, léase compasión budista en nuestro autor.

Momento de nuevas etimologías y conceptos, Ogai fue uno de los que donó a la lengua japonesa téminos intelectuales: gyôseki (resultado), gakumon no suihan (recomendación para estudio). Y su crítica al término kenkyû (comprobar lo que está registrado) como equivalente al término “investigación”, pues claramente percibía la falta de base científica, que impedía un buen transplante del naturalismo fisiológico y analítico de Zola, como lo dice en Môsô.

Es interesante señalar la oposición de Ogai y Sôseki a la entrada del naturalismo, que fue entendido finalmente como un buceo sin fin en una conciencia. Y todo un tema sería reconsiderar la aparición del shi-shôsetsu, I-novel en términos americanos, esa novela del yo, del self, una minuciosa consignación de estados mentales, fisiológicos, emocionales, que según muchos es la forma característica y propia de la literatura japonesa moderna, que bajo el impacto del naturalismo y el cristianismo bucea en la culpa, el sexo, el yo. Candoroso parece el escándalo armado alrededor de Futon (1907) (trad española: Edredón, El Colegio de México) de Tayama Katai, novela considerada inicio del naturalismo. Como reacción la proliferación de esta literatura, Ogai había elaborado el concepto de frigiditas, postura de indiferencia ante el deseo, que ejercitó en Vita sexualis (1909), breve novela sobre las inquietudes sexuales de joven hasta sus 21 años.
Revisar los ensayos de la época depara más de una sorpresa. Es notable cómo el cálculo sobre los efectos de indiferencia o frialdad, o planteos sobre los resultados éticos de la literatura formaban parte de sus preocupaciones. Hôgetsu en 1908 exigía un sí mismo frío (sameta jiko) y contemplación (kanshô, conceptos elaborados a partir del Budismo Zen y la teoría de la indiferencia kantiana. Hasegawa Tenkei analizaba el sentimiento de estéril insensibilidad provocado por la destrucción de los ideales. Katai proponía un método de relato sin subjetivismo, y en cambio Hômei adhería a un neonaturalismo (shin-shizenshugi) que incorporara la espontaneidad de lo subjetivo. Ogai arriba a la noción de idealismo concreto - conjunción de realismo (shajitsu-ha) e idealismo (risô-ha).
Ciertas actitudes emotivas, propias de un intelectual inserto en un medio urbano convulsionado, hallaron su definición Ogai y Sôseki, y pueden establecerse comparaciones: la figura del mirón, el caminante curioso que observa, el flâneur baudelairiano que registra el espacio moderno de la ciudad, es el bôkansha de Ogai; el crítico de Sôseki, hihyôka, coincide con el eterno descontento (eien naru fuheika) de Ogai; el descreímiento en medio de tanta agitación se conjugaba con el juego (asobi), una distancia irónica respecto de las obligaciones, en Ogai, que se corresponde con el ocio (yoyû) de Sôseki, imprescindible para el desarrollo de un trabajo intelectual. El término sensei que es la clave de Kokoro de Sôseki, la fidelidad a una individualidad, tiene correlato en las figuras tomadas de la historia de Ogai. Las conclusiones existenciales de Ogai y Sôseki: la medianía clásica: sokuten kyôshi (seguir al Cielo, partir del yo) en Sôseki, teinen (resignación) en Ogai.

En 1912, año del discurso de Sôseki sobre la civilización (kaika), escribe Ogai un laudatorio ensayo Maestro Teiken (Teiken Sensei), referido al estudioso de la temprana era Meiji que había predicado comprensión entre Oriente y Occidente. Allí observa: “El nuevo Japón es un país donde la cultura propia y la occidental se mezclan en un torbellino. Algunos intelectuales se implantan en Oriente y otros en Occidente. Pero todos ellos están parados sobre una sola pierna. No obstante, aun de pie sobre una sola pierna, si lo están firmemente como un árbol gigante profundamente enraizado, no podrán ser derribados. Estas personas son o bien intelectuales o bien sinólogos o bien estudiosos de Occidente, cuyos talentos son de indudable utilidad. Pero, el punto de vista de la intelectualidad que se sostiene sobre una única pierna es prejuicioso. Y desde el momento que el prejuicio existe, cuando intentan aplicar su saber, el prejuicio se convierte en obstáculo. Si este camino es seguido por estudiosos orientales, éstos se vuelven reaccionarios: si es el elegido por intelectuales occidentalistas, éstos se radicalizan. Por cierto que en gran medida, el disenso intelectual y la discordia se generan a partir de estas dos posiciones. El momento actual requiere sobre todo de estudiosos con dos piernas. Necesita de ambas culturas, oriental y occidental, de sabios parados con una base en cada cultura. Una sincera y calma discusión puede darse sólo si tales personas existen. Ellos son necesarios elementos de armonía en el tiempo presente”. Un anhelo de equilibrio que el desesperanzado discurso de Sôseki ni enunciaba.


8) Caso Soseki

La experiencia de Sôseki fue diferente. Sensible, neurótico, se quiebra psicológicamente, ve y padece con su salud los costos de la modernización. Pero la popularidad de su figura conflictuada se ha mantenido, a tal grado que durante la década de 1980 se debatió sobre cómo debería haber finalizado su larga novela inconclusa Meian (Luz y Oscuridad) , en los 90 con Kokoro en mente, dos novelistas lanzaron las versiones Heisei de la misma .
A pesar de su dominio del inglés, no se deslumbra con Inglaterra. Su desilusión respecto de los valores de Occidente, su percepción de la pobreza, su impresión al encontrarse al día siguiente de llegar a Londres con los soldados que regresaban de la guerra de los Boers, no era lo que el Estado japonés que lo había becado esperaba. La estadía en el extranjero fue una experiencia traumática, una decepción con el capitalismo y sus valores mercantilistas. “Fuera de escala” toma conciencia de las diferencias raciales y siente vergüenza por su cutis picado de viruelas. Intenta cumplir con el sentido misional de su estadía, y resiste tres años como profesor en la cátedra en que lo precediera Lafcadio Hearn, pero luego renuncia a esta devolución, y se dedica exclusivamente a la literatura .
Su desprendimiento de honores oficiales le vale el elogio de James Murdoch, su antiguo profesor de inglés que lo ve dueño de una “columna vertebral moral” (tokugiteki sekizui). Pero Sôseki continuará siendo considerado psicológicamente desequilibrado. El juicio de Oketani Hideaki es menos limitado que el de tantos que se regodean en decripciones psiquiátricas: “Hay un punto crucial en el que su propio miedo exsitencial se cruza con el camino del cambio de un Japón lanzado a la modernización, siendo en Londres donde su abatimiento nervioso y su desilusión se acrecentaron al comprobar que lo falso de la modernización de Meiji existía en su propio ser individual”.
Sus novelas (Sorekara, 1909; Kokoro, 1914), que relatan el sufrimiento de “enfermos de la civilización” en triángulos amorosos donde el padecimiento ético impide el anhelado amor romántico, han sido traducidas, son valoradas. Sin embargo, su vena como ensayista en tres críticas conferencias no ha merecido la debida atención . La opinión de Thomas Rimer es orientadora: “Uno de los documentos clave sobre el complejo tema del lugar de Japón en el mundo moderno puede encontrarse en su hasta hoy no traducido ensayo Gendai Nihon no Kaika, citado innumerables veces en las fuentes japonesas como una clásica exposición sobre los dilemas planteados por los cambios de valores sociales y espirituales de su generación”
La historia del pensamiento no les concede el lugar que merecen a estos discursos comprometidos. Las palabras clave para ubicar la visión desencantada de Sôseki aparecen ya en el título de su exposición de 1912: gendai (contemporáneo), kaika (civilización). Con tono jocoso pasa revista sucesivamente al problema de la definición y el concepto de civilización en general. Sus citas teñidas de ironía inglesa provienen de Los principios de la Psicología de William James, de quien toma su noción de “corriente de la conciencia”: la conciencia colectiva de los japoneses es apabullada por la euforia militarista y la ansiedad por los compromisos con las potencias europeas. Un psicologismo mecanicista y su noción de sucesivas etapas de atención no acumulativas explica la agotada psiquis de sus compatriotas.
Kaika (formado por los ideogramas “apertura” y “cambio”) no tiene en Sôseki un significado fundacional o valioso, pues a su esfera adjudica procesos móviles y mutables. Las bases inmutables, fundamento de Bunka (cultura) que no estaban sometidas a un proceso de adaptación sin pausa, eran casi pasivas y subsistían en las estructuras mentales tradicionales. El filósofo Dokusen, personaje de Yo soy un gato reflexionaba: “ Tal vez la civilización occidental sea dinámica y progresista, pero está construida por hombres destinados a vivir con frustración. En la civilización japonesa, en cambio, uno se procura comodidad con cambios externos. Su gran diferencia con la occidental estriba en su creencia de que las cosas externas no pueden modificarse. Así, nosotros no intentamos, como los occidentales, cambiar la relación entre padres e hijos, simplemente porque no es de nuestro agrado. Tratamos de encontrar paz espiritual aceptando que las relaciones entre hijos y padres no pueden modificarse. Asimismo, aceptamos como son las relaciones entre esposos, amos y servidores, samurai y plebeyos. Esa es la razón por la que tenemos una peculiar visión de la naturaleza. Si no podemos visitar una región vecina a causa de las montañas, en lugar de intentar moverlas, procuramos planificar nuestras vidas según el presupuesto de que nunca podrán ser movidas. Cultivamos el estado mental que propone: ‘Aunque las montañas no puedan ser movidas, estaré satisfecho’. La esencia de lo que digo está tomada de los zenistas y de los confucianistas”.
Seiyô (Occidente) y Seiyôjin (occidentales) gozan de un matiz valorativo. Sôseki reconoce la superioridad de Occidente, basado en dos circunstancias: la histórica, por haber emprendido antes el proceso de modernización, y haberlo hecho de tal modo que disfrutan de “tiempo libre, con cultivo de las aficiones”; la físico-espiritual de su mayor fortaleza.
Otros dos términos clave en Sôseki son: dôraku (placer, derroche o afición) y dôtoku (obligación). La novela donde estos dos conceptos más se ponen enevidencia, es Sorekara, casi una dramatización de los temas de sus conferencias. En Sorekara, el protagonista, un joven inteligente de posición acomodada, resiste ante las coacciones del sistema, no haciendo nada: la lucha por el reconocimiento como país ha sido suplantada por la lucha por la supervivencia, y los desilusionados son escépticos.
En La afición y el empleo (Dôraku to Shokugyô), ensayo de 1911, Sôseki acusaba a la cultura de la obligación por la proliferación de objetos de una tecnología superflua. El ideal de civilización angloamericana y constitución prusiana de los iluminados burócratas genera angustia, ansiedad por lo foráneo, padecida en un grado casi anómalo por algunos, en la década de 1910. [...]” Mira a Japón. Es el tipo de país incapaz de sobrevivir sin préstamos de capitales de Occidente. A pesar de ello, intenta desempeñar el papel de potencia de primera clase, forzando su entrada para estar en compañía de las primeras potencias... Es como un sapo intentando ser buey. Por supuesto que ha de estallar.(...) A causa de esta presión por competir con Occidente, los japoneses carecen de tiempo para relajarse y pensar en algo que valga la pena. Han sido criados en una atmósfera de tensión y frugalidad, y luego los obligan a comprometerse en una actividad furiosa. No sorprende que sean todos neuróticos. Háblales, verás que son todos insensatos. Piensan sólo en sí mismos y en sus necesidades inmediatas. Mira por todo Japón, y no encontrarás ni un metro cuadrado que brille con esperanza. Todo es oscuridad. (..)] (Sorekara, p 82-85)
El mismo Sôseki se autodiagnosticaba como un enfermo de la civilización (bunmei byô), un enfermo misántropo (misanthropobyôin) .Y con razón su atormentada visión tiene lugar en esos años de posguerra ruso-japonesa y conflictos con los socialistas, cuando comenzaron a percibirse en la cotidianeidad cambios en los hábitos de alimentación y vestimenta, promovidos por los militares. Años en que la introducción material de la civilización occidental (Bunmei kaika) obligaba a más fingimientos, a más máscaras.

9) Conclusión

Los dos escritores asumieron la pregunta por la modernidad, ¿proyecto siempre inacabado, cuya esencia es la imposibilidad de cumplirse? Después de cuarenta y cuatro años de iniciado un camino sin retorno, desde una sensación de despojo, reflexionaron con distancia y descreimiento. Como Tokio que estaba inmersa en un proceso de permanente construcción (kensetsu) y constante destrucción (hakai) , ellos también padecían un malestar sin fin, una inquietud (fuan) que los hacía descreer de los logros de Japón y revisar el pasado en busca de respuestas.
Tomar en cuenta las bastardillas (las trasliteraciones) de esta exposición es iniciar un vocabulario imprescindible, y tan atrasado en su difusión, que nos permitiría comprender los temas de la modernización a partir de las definiciones de los intelectuales japoneses. Ampliar, traducir, o glosar ese listado, y llegar a comprenderlo es un mecanismo necesario para continuar cualquier estudio intercultural. Entonces sí, entre otros temas, la ambiciosa propuesta de este trabajo, la conceptualización de Occidente en los escritores de Meiji, podrá ser abordada con más riqueza. Y, claro, seguir traduciendo, crear el corpus en español, sin el cual ninguna reflexión encontrará eco.

BIBLIOGRAFIA: (selección)
OKAZAKI Yoshie, Japanese Literature in theMeiji Era. Obunsha, 1955, Tokio.
SOKICHI TSUDA, An Inquiry into the Japanese Mind as Mirrored in Literature. Compiled by Japanese Commission for Unesco. Published by Japan Society for the Promotion of Science. Ministry of Education, Japan, 1970.
OGAI MORI, Vita Sexualis, translated from the Japanese by Kazuji Ninomiya & Sanford Goldstein. Charles E.Tuttle Company, Japan, 1985.
OGAI MORI. The Historical Literature of Mori Ogai. vol I and II. Edited by David Dilworth & J.Thomas Rimer. The University Press of Hawaii, Honolulu, 1977.
EDWIN McCLELLAN. Woman in the Crested Kimono. Yale University Press, New Haven and London, 1985.
NATSUME SOSEKI. And Then (Sorekara). Perigee Books Editions. New York.
SATO AMALIA (selección y nota introductoria), Mori Ogai. (Antología: En construcción, Juego, Hanako, Ilusiones). El Cuento Contemporáneo 78. Dirección de Literatura. Coordinación de Difusión Cultural/UNAM, México, 1991.

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